humanrights(حقوق بشر)
حقوق بشر بدون هیچ عامل تبعیضی برای تمامی انسانها می باشد و همه حق برخورداری از ان را دارند .humanrights(حقوق بشر)
حقوق بشر بدون هیچ عامل تبعیضی برای تمامی انسانها می باشد و همه حق برخورداری از ان را دارند .مبانى فلسفى حقوق بشر
مبانى فلسفى حقوق بشر
ترجمه و تحقیق: محمد حبیبى مجنده
چکیده
به برکت تلاشهایى که در مدت نیم قرن عمدتا توسط سازمان ملل صورت گرفته، حجم
عظیمى از قواعد موضوعه حقوق بشر وارد پیکره و اندام اصلى حقوق بین الملل
شده و دولتها را ملزم به متابعتساخته است.
دراین میان شاید بحث از مبانى فلسفى و نظرى حقوق بشر، بحثى غیر ضرورى و
اختلاف برانگیز باشد. ولى هدف اصلى این نوشته، که گزارش مختصرى از نظریات
عمده قدیم و جدید دراین مساله است، عبارت است از نشان دادن اینکه حقوق بشر
على رغم استفادههاى احتمالى یا واقعى ابزارى از آن، مفهومى عمیق و
ریشهدار در تفکر انسانى و دینى است.
نظریات و مکاتبى که در این مقاله به اختصار به آنها پرداخته شده عبارتند از:
مکاتب طبیعى، موضوعه، فایده گرا، مارکسیستى، جامعه شناختى، نظریه عدالت، نظریه کرامت انسانى و بالاخره نسبیت گرایى و جهان شمولى.
مقدمه
در ابتداى هزاره سوم، حجم عظیمى از قواعد حقوق بشر به برکت تلاشهاى بى وقفه
سازمان ملل متحد، وارد حقوق بین الملل شده و به لحاظ حقوقى، دولتها را در
قبال اجراى آن، متعهد ساخته است. فرایند بین المللى شدن حقوق بشر با تصویب و
لازم الاجرا شدن منشور ملل متحد، (2) تصویب اعلامیه جهانى حقوق بشر، (3)
میثاق بین المللى حقوق مدنى و سیاسى، (4) میثاق بین المللى حقوق اقتصادى،
اجتماعى و فرهنگى (5) و معاهدات گوناگونى که در سطح جهانى (6) و منطقهاى
(7) مورد پذیرش دولتها قرار گرفته، به انجام رسیده است.
حال که از نظر حقوقى، این مسیر طولانى، پیموده شده، بحث از مبانى فلسفى این
نظام بین المللى حقوق بشر، چه ثمرى دارد؟ آیا پرداختن به مباحث نظرى، به
سستشدن وفاق جهانى در مورد ضرورت حمایت از حقوق بشر نمىانجامد؟
نمىخواهیم به تفصیل از ضرورت این بحث دفاع کنیم و به نظرات کسانى که این
بحث را غیر ضرورى مى پندارند پاسخ (8) دهیم، بلکه به چند فایده ملموس از
طرح این مباحث اکتفا مىکنیم.
1 - این بحث چنانکه خواهیم دید، گواه آن است که حقوق بشر، موضوعى ریشه دار،
اصیل و با بنیاد است و از دیدگاهها و مکاتب فکرى و فلسفى گوناگون مورد
حمایت و پشتیبانى قرار دارد و به عبارتى توجیهات اخلاقى و عقلانى متنوعى در
وراى مفاهیم حقوق بشر نهفته است. هرگاه قاعدهاى حقوقى از چندین منظر مورد
تایید واقع شود، استوارى و استحکام آن فزونى مىیابد.
این نوشته بر اساس مقاله زیر تنظیم شده است:
Jeromy shestack, "Philosophic Foundations of Human Rights, HumanRights," Quarterly 20(1998).
2 - کارآیى و مؤثر بودن هر نظام حقوقى، در درجه اول، بستگى به این
دارد که قواعد نظام از سوى تابعان آن مورد پذیرش قرار گیرد. اگر تابعان
حقوق، قواعد وضع شده را منطقى، عادلانه، ضرورى یا لازم بدانند، براحتى به
اجراى آن تن مىدهند و حتى در موارد تخلف، پذیراى ضمانت اجراى آن خواهند
بود. بنابراین فهم توجیهات اخلاقى و عقلانى که مبناى قواعد را تشکیل
مىدهد، وفادارى به قواعد و تبعیت از آنها را افزایش مىدهد. واقعیت دیگرى
هم در صحنه حقوق بین الملل، بر نکته فوق تاکید بیشترى مىنهد و آن این که
حقوق بین الملل - برخلاف حقوق داخلى -، در جامعهاى از دولتها به اجرا در
مىآید که فاقد سلسله مراتب اقتدار است و نظام سازمان یافتهاى از
مکانیسمهاى رسمى ندارد تا به اجراى قواعد نظام اقدام نماید. از سوى دیگر
مفهوم «اجرا» هیچگاه صرفا به معناى استفاده از قوه قهریه و نیروى انتظامى
نیستبلکه «شامل تمام اقداماتى است که هدف آن ترغیب احترام [ به قواعد
حقوقى است ] و براى تامین تبعیت از قواعد، صحیح و مناسب مىباشد. (9) »در
مورد حقوق بشر، ایجاد «فرهنگ اجرا»، و به عبارتى پدیدآوردن «ذهنیت مناسب »
در آحاد افراد انسانى، اولین گام در اجراى آن مىباشد، چرا که اجراى قاعده
هم همانند نقض آن، ابتدا در اندیشه مجریان یا متخلفان، نقش مىبندد و آنگاه
صورت واقعیتبه خود مىگیرد. (10)
3 - فهم و شناخت مبانى فلسفى حقوق بشر، در دستیابى به اصولى که شکافهاى
موجود میان عقاید و بینشهاى مختلف را پر کند، کمک مىکند و زبان مشترکى
ایجاد مىکند که افراد انسانى با آن به گفتگو بنشینند و این تمرینى است
ضرورى براى شناسایى جهانى اصول بین المللى حقوق بشر.
در این مقاله ابتدا به ماهیتحقوق بشر مىپردازیم و سپس منابع تاریخى
توجیهات حقوق بشر و آنگاه نظریههاى نوین عمده در حقوق بشر را مورد مطالعه
قرار مىدهیم.
1 - ماهیت حقوق بشر
اصطلاح « حقوق بشر »، (human riqhts) ،نسبتا جدید است و فقط پس از جنگ
جهانى دوم وتاسیس سازمان ملل متحد در سال 1945 وارد محاورات روزمره شده
است. این عبارت جایگزین اصطلاح «حقوق طبیعى» (11) و «حقوق انسان» (12)
گردیده که قدمتى بیشتر دارند. (13)
منظور از حقوق بشر چیست؟ مشکلى که در تعریف حقوق بشر وجود دارد ناشى از
مفهوم و ماهیت «حقوق » است که مناقشات فراوانى در میان فلاسفه حقوق
برانگیخته است. بطور کلى در مورد ماهیتحقوق دو نظریه وجود دارد: نظریهاى
که بر اراده یا انتخاب تاکید مىورزد و نظریهاى که بر نفع یا مصلحت تکیه
مىکند. در نظریه اول که مدافع اصلى معاصر آن «هارت » مىباشد، فرد دانسته
شده است. (15) مطابق این نظریه حق عبارت است از قدرتى که قانون به افراد
داده است تا کارى را انجام داده یا آن را ترک کنند. بنابراین فرد مىتواند
حق مورد نظر را اسقاط کند یا آن را اجرا نماید. براین نظریه انتقاداتى وارد
است از جمله این که بعضى از حقوق فردى مثل حیات قابل اسقاط یا واگذارى
نیست. آیا فرد مىتواند حق زندگى کردن را از خود سلب کند و یا اختیار زندگى
خود را به دست دیگران بسپارد؟ آیا تکلیف به رعایتحق حیات دیگران با رضایت
دارنده حق، ساقط مىشود؟ کسى نمىتواند دیگرى را حتى با رضایت او، به قتل
برساند یا مورد شکنجه قرار دهد. از سوى دیگر در این نظریه میان حق تمتع و
حق استیفاء تفکیکى دیده نمىشود. برخى از حقوق چنان است که دارنده آن قدرت
استیفاء ندارد مثل کودکان، که مطالبه حقوق آنان، تکلیفى استبه عهده ولى یا
سرپرست آنان و خود کودکان فاقد اهلیت استیفاء هستند. و باز امروز سخن از
حقوق حیوانات، درختان، سواحل دریا و غیره مىرود که در مسائل مربوط به حیات
وحش، اکولژى و محیط زیست رواج یافته است. حیوانات، دریاها، کوهها و جنگلها
چه قدرت و ارادهاى مىتوانند داشته باشند؟ در زمینه حقوق بشر هم امروزه
از دستهاى از حقوق موسوم به «نسل چهارم » و حقوق نسلهاى آینده سخن مىرود
که با این نظر قابل توجیه نیست.
در نظریه دوم که ابتدا در آثار «بنتام» (16) بیان شده و امروزه دانشمندانى
چون «لیونز» (17) ،«مک کورمیک» (18) ، «راز» (19) ، «کمپبل» (20) و
دیگران از آن حمایت مىکنند، هدف حقوق نه حمایت از قدرت و اراده فرد، بلکه
حفظ برخى منافع و مصالح متعلق به او تلقى مىشود. به عبارتى، حقوق منافعى
است که قواعد تنظیم کننده روابط، براى اشخاص تضمین کرده است. مثلا «الف»
زمانى داراى حق است که از اجراى یک تکلیف ملازم با آن، منتفع مىگردد و یا
«الف» زمانى مىتواند حقى داشته باشد که حمایتیا پیشبرد نفع متعلق به او
مورد شناسایى قرار گیرد و در مقابل، تعهدات و تکالیفى براى سایرین وضع
گردد. (21) این نظریه فاقد برخى انتقادات مربوط به نظریه اول است ولى
اشکالى که در آن به نظر مىرسد این است که منافع ناشى از حق است و نه عین
آن.
به عبارت دیگر، منافع متعلق به افراد فرع بر حقوقى است که براى آنان در نظر
گرفته شده است. ابتدا باید حقوقى براى افراد منظور گردد و آنگاه منافع
ناشى از آن مورد تضمین و شناسایى واقع شود. البته در مورد حقوق منتسب به
حیوانات و مظاهر طبیعتباز این پرسش وجود دارد که دارندگان چنین حقى، چه
منافعى مىتوانند داشته باشند.
بعد از بیان این دو نظریه کلى در مورد ماهیتحقوق، به چند نمونه از تعاریفى
که در آثار حقوقدانان ایرانى به چشم مىخورد اشاره مىکنیم:
«حقوق جمع حق است و آن اختیارى است که قانون براى فرد شناخته که بتواند عملى را انجام و یا آن را ترک نماید.» (22)
«براى تنظیم روابط مردم و حفظ نظم در اجتماع، حقوق موضوعه، براى هر فرد
امتیازاتى در برابر دیگران مىشناسد و توانائى خاصى به او اعطا مىکند که
حق مىنامند و جمع آن حقوق است و حقوق فردى نیز گفته مىشود.» (23)
حق عبارت است از: « قدرتى که از طرف قانون به شخص داده شده» (24) است.
همانطور که ملاحظه مىشود این تعاریف کم و بیش متاثر از نظریه اول مىباشد.
در این جا براى مزید فایده یکى از تحلیلهاى معروف در مورد ماهیتحقوق را که
در اوائل قرن بیستم بیان شده (25) و بسیار مورد استناد و نقد واقع شده و
مىتوان گفت نقطه شروع تحلیلهاى بعدى بوده، به اختصار بیان مىکنیم.
این تحلیل به بررسى جملاتى مىپردازد که در آن مفهوم حقوق بکار رفته است.
جمله «الف حق دارد کارى انجام دهد »، ممکن استبراى بیان اندیشههاى
متفاوتى بکار رود. باید مفهوم حقوق را با توجه به «ملازمات» (26) و
«اضداد» (27) آن تعریف کرد. جمله بالا ممکن استبه این معنا باشد که «ب»
داراى تکلیفى استبه این که بگذارد «الف» کارى را انجام دهد، به نحوى که
«الف» ادعایى علیه «ب» خواهد داشت که تکلیف مزبور را نقض نکند. در این
مورد حق «الف» ، ملازم با تکلیف «ب» است. همچنین جمله فوق مىتواند به
این معنا باشد که «الف» در انجام یا احتراز از انجام چیزى آزاد است. در
این جا، حق نسبتبه دارنده آن مورد توجه قرار مىگیرد و کارى به این که
«ب» چه باید بکند نداریم. این منظور از حق را «امتیاز» (28) نامیدهاند و
البته برخى ترجیح دادهاند آن را «آزادى» بنامند.
و باز «حق» گاه به معناى «قدرت» (29) بکار مىرود. مثلا مالک مال
مىتواند آن را بفروشد; حق ضبط و توقیف رهن، قدرت انجام آن است; «الف»
زمانى قدرت دارد که با انجام یا عدم انجام کار خاصى، توانائى ایجاد تغییر
در یک رابطه حقوقى خاص را داشته باشد. البته این قدرت و اختیار معمولا به
نفع حقوق به معانى اول و دوم (ادعا و امتیاز) پیدا مىشود.
و بالاخره «حق» گاه براى بیان و توصیف فقدان قدرت و اختیار در غیر دارنده
حق بکار مىرود که آن را «مصونیت» (30) مىنامند. یعنى «ب» فاقد قدرت
ایجاد تغییر در روابط حقوقى «الف» است و «الف» از این لحاظ داراى مصونیت
است.
ذکر این تحلیل صرفا براى نشان دادن گونهاى از مناقشات مربوط به تعریف حقوق
است و طبیعى است که پرداختن به انتقادات وارد بر آن از گنجایش این مقاله
بیرون است.
در بحث از حقوق بشر، اولین نکتهاى که باید تذکر داد این است که افراد در
جوامع مختلفى که زندگى مىکنند تابع صلاحیت نظامهاى حقوقى گوناگونى هستند
که بر روابط اجتماعى آنان حکومت کرده و حقوق و تکالیف آنان را معین
مىنماید. به عبارت دیگر افراد انسانى از حقوق متنوعى در زمینههاى گوناگون
برخوردارند: از حقوق شخصى گرفته تا حقوق خانوادگى، حقوق مدنى و غیره. کدام
دسته از این حقوق به مرتبه و منزلتحقوق بشر ارتقاء مىیابد؟ آیا همه این
حقوق جزء حقوق بشر قلمداد مىشود؟ قطعا چنین نیست، زیرا بطور مثال حق فسخ
بیع که به عللى به طرفهاى عقد داده شده، جزء حقوق بشر محسوب نمىشود.
بنابراین ملاک و معیار این که یک حق در زمره حقوق بشر جاى بگیرد، کدام است؟
پاسخ سادهاى که به این سؤال مىتوان داد این است که حقوق بشر آن دسته از
حقوقى است که انسان به دلیل انسان بودن و فارغ از اوضاع و احوال متغیر
اجتماعى یا میزان قابلیت و صلاحیت فردى او، از آن برخوردار است. در این
پاسخ فرض بر این نهاده شده که یک سلسله هنجارها، اصول و حقوقى وجود دارد که
جنبه جهان شمول دارد و براى تمام افراد انسانى در جوامع مختلف قابل اعمال
است چرا که همه افراد به جهت انسان بودن داراى حقوقى هستند که هیچ جامعه یا
دولتى نمىتواند آنها را انکار کند. به همین دلیل در تعریف حقوق بشر
گفتهاند: «حقوق بشر به معناى امتیازاتى کلى است که هر فرد انسانى طبعا
داراى آن است.» (31)
این تعریف مشکلى را حل نمىکند بلکه بر دامنه ابهامات مىافزاید. مثلا:
کدام حقوق، ذاتى انسان است و چه کسى آنها را مشخص مىکند؟ از این گذشته آیا
مىتوان انسان را بصورتى انتزاعى و مستقل از جامعه اى که به آن تعلق دارد
و اوضاع و احوال اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى زیستگاه وى، داراى حقوق دانست؟
برخى از محققان، حقوق بشر را حقوقى مىدانند که داراى «اهمیت» است; حقوقى
که «اخلاقى» است و حقوقى که «جهان شمول» است. مثلا هنگامى که مىگوئیم،
حقى از چنان اهمیتى برخوردار است که جزء حقوق بشر باشد، منظور ما از اهمیت
چیست؟ آیا ارزش ذاتى آن حق است؟ ارزش و اهمیت ابزارى آن؟ ارزش آن در مجموعه
و نمائى از حقوق؟ اهمیت آن حق از این جهت که ملاحظات دیگر نمىتواند آنها
را تحت الشعاع قرار دهد؟ یا اهمیت آن به عنوان تکیه گاه ساختارى در نظام
حیات سعادتمند است؟
اوصاف «اخلاقى» و «جهانشمول» هم کلماتى پیچیدهتراند. چه چیزى باعث
مىشود تا حقوق خاصى، جهانشمول، اخلاقى و مهم در آید و چه کسى در این خصوص
تصمیم مىگیرد؟ (32)
اما هیچ کدام از این ابهامها باعث نمىشود در وجود یک سلسله حقوق که براى
هر انسانى لازم و ضرورى است تردید کرد. آنچه مسلم است این که زندگى فرد
انسانى در عصر پیچیده امروز، بدون برخوردارى از این حقوق میسر نمىباشد.
واقعیت این است که پاسخ بسیارى از این سؤالات و ابهامها بستگى به مبانى
فلسفى توجیه کننده وجود حقوق بشر دارد.
2- خاستگاههاى حقوق بشر
الف - دین
قبلا گفتیم که اصطلاح «حقوق بشر»، نسبتا جدید است. بنابراین، بطور قطع
مىتوان گفت که چنین عبارتى در ادیان سنتى و شناخته شده وجود ندارد. با این
وجود، الهیات مبنایى براى نظریه حقوق بشر ارائه مىدهد که از قانونى برتر
از قانون دولت نشات مىگیرد و سرچشمه آن خداوند متعال است.
در توضیح مبنا بودن دین براى نظریه حقوق بشر مىتوان گفت در همه ادیان،
انسان موجودى ارزشمند، باکرامت و به عبارتى مقدس نگریسته شده است. در عهد
عتیق آمده است که آدم در «صورت الهى» آفریده شده است و این یعنى موجودات
انسانى مهرى الهى بر پیشانى دارند که ارزش والائى به آنها مى بخشد.
قرآن هم در این زمینه مىگوید: « و به راستى که ما به فرزندان آدم،
کرامتبخشیدیم.» (33) در بهاگاوارگیتا هم آمده است: « هر آن که پروردگار
خویش را در اندرون هر مخلوقى مىبیند که بدون مرگ و زوال در میان دنیاى
فانى زندگى مىکند: هموست که به حقیقت مىبیند....» (34)
از دیدگاه ادیان همه انسانها در این که آفریده خداوند هستند شریکند و به
عبارتى خلقت الهى به وجود بشریتى مشترک مىانجامد. اشتراک در خلقت و
آفرینش، به جهانى بودن برخى حقوق که از منبعى ملکوتى سرچشمه مىگیرد منتهى
مىشود. این حقوق نمىتواند با قدرتى زوالپذیر و اقتدارى دنیوى، از انسان
سلب شود. این مفهوم در سنتیهودى، مسیحى و نیز در اسلام و سایر ادیانى که
مبناى الهى دارند یافت مىشود. (35)
در مورد مبناى دینى نظریه حقوق بشر با واقعیتهایى روبه رو هستیم:
1 - مردم جهان از لحاظ عقاید دینى یکپارچه نیستند و دین واحدى بر آنان
حکومت نمىکند، از این گذشته همه مردم جهان، در زمره معتقدان ادیان نیستند.
بنابراین نظریه دینى حقوق بشر در بهترین حالت آن که عصاره تمام ادیان روى
زمین باشد، از جهان شمولى کامل برخوردار نخواهد بود.
2 - هر دینى مشتمل استبر متونى مقدس که تفسیر و توضیح آنها موجب به روز
اختلاف نظرهایى میان پیروان آنها مىشود. بنابراین دستیابى به تفسیرى
همگانى کار آسانى نیست. البته مىتوان ادعا نمود که در اصول اساسى حقوق
انسانى، اشتراک نظر حاصل است ولى این اصول اساسى در ارائه مجموعهاى کامل و
نظام وار از حقوق بشر که روز به روز بر گستردگى و پیچیدگى آن افزوده
مىشود، راهگشایى چندانى ندارد. از این هم که بگذریم، در مورد بعضى از همین
اصول اساسى هم تردیدهایى از نظر اجرا و رویه معتقدان به ادیان وجود دارد.
بطور مثال اصل برابرى که نتیجه ضرورى و اولیه خلقت مشترک انسان توسط خداوند
است -که پایه اساسى ادیان الهى را تشکیل مىدهد- با تمایزاتى که در جوامع
دینى میان مؤمنان و کافران، زنان و مردان، برقرار بوده و هست و محدودیتهائى
که در مورد بردگان به اجراء در مىآمده است، تضعیف مىگردد.
در پایان این بخش یادآورى این مطلب حائز اهمیت است که اگر بتوان با کوشش
معتقدان به ادیان زنده امروز، اصول و حقوقى مشترک، به عنوان مبانى دینى
حقوق بشر عرضه داشت، این دسته از حقوق از جاذبه فراوانى برخوردار خواهد شد و
صبغه دینى و الهى خواهد یافت و انسانهاى معتقد به ادیان، با تکلیفى درونى و
دینى که ضمانت اجرائى بسیار مهمى است، در رعایت و توسعه آن خواهند کوشید.
ب - حقوق طبیعى
نظریه حقوق طبیعى قدمتى دیرین دارد و از زمان تمدن یونان نقشى فراگیر در
قلمرو اخلاق، سیاست و حقوق داشته است. اما ماندگارى و استمرار این تفکر در
دورانى بیش از دو هزار سال به این معنا نیست که مفهوم آن، یکسان وایستا
بوده است. حقوق طبیعى معانى بسیار متفاوتى داشته و در خدمت اهدافى کاملا
مختلف بوده است. ولى به رغم تفاسیر و آموزههاى متفاوت، آنچه همواره ثابت
مانده این اندیشه بوده است که اصولى اخلاقى و عینى وجود دارد که وابسته به
ماهیت و طبیعت آفرینش است که عقل مىتواند آنها را کشف کند. (36)
به عبارت دیگر در دستگاه خلقت و هستى، حقایقى ازلى و ابدى وجود دارد که
خارج از ذهن و اعتبار انسانى، واقعیت دارد که حتى اگر نادیده انگاشته شود،
بد فهمیده شود، در عمل مورد سوء استفاده قرار گیرد و یا کشف نشود، معتبر
است. ریشههاى حقوق طبیعى را در میان تمام اقوام و ملتها مىتوان جستجو کرد
ولى عادت بر این است که ابتدا به سراغ یونانیان مىروند. یونانیها در
یافتن مبانى فلسفى حقوق، بسیارى از مفاهیم بنیادین را پدیدآوردند که یکى از
آنها حقوق طبیعى است. در دوره کلاسیک یونان، عقیده رائج این بود که در هر
دولت -شهر مجموعهاى از قوانین وجود دارد که بنیادین، تغییرناپذیر و غالبا
نانوشته است که تخطى از آن روا نیست. (37) افلاطون با آن که شالودههاى
بسیارى از اندیشههاى مربوط به حقوق طبیعى را بنا نهاد ولى در مورد خود
حقوق طبیعى به مفهوم نظامى از قواعد دستورى و برتر چیزى نگفته است. (38)
جمهورى افلاطون در حقیقت، پادشاه -فیلسوف را به جاى قانون مىنشاند. ارسطو
هم اشارهاى گذرا به تمایز میان عدالت طبیعى و قراردادى مىکند و البته
مىگوید که در میان انسانها، حتى عدالت طبیعى لزوما تغییرناپذیر نیست. با
افول دولت - شهرها و پیدایش امپراطوریها و پادشاه نشینهاى وسیع در یونان که
با فتوحات اسکندر همراه است، حقوق طبیعى به مثابه نظامى جهانى پاى به عرصه
مىنهد و رواقیون در این صحنه نقش خاصى ایفا مىکنند. پیش از رواقیون
«طبیعت» به معناى « ترتیب اشیاء» بود ولى نزد آنان معناى «عقل انسانى» به
خود گرفت. وقتى که انسان مطابق «عقل» زندگى کرد، زندگى «طبیعى» خواهد
داشت. آنها بر اندیشههاى ارزش فرد، تکلیف اخلاقى و برادرى جهانى تاکید
مىورزیدند. (39) اندیشه یونانى در این چهره خود به تفکر رومى منتقل شده و
آن را متاثر مىسازد. بهترین نماینده این تفکر، «سیسرو»، خطیب رومى است.
تعریف او از حقوق طبیعى (واقعى) به عنوان « عقل درست موافق با طبیعت» نفوذى شگرف داشته است.
«سیسرو» اولین اندیشمند حقوق طبیعى است که مخالفتبا قوانین موضوعه مغایر
با حقوق طبیعى را لازم مىشمارد. او مىگوید «چنانچه قانونى موضوعه، دزدى و
زنا را مجاز بداند، چیزى جز قانون دزدان و تبهکاران نخواهد بود.» (40) در
دوره قرون وسطى، الهیات کلیساى کاتولیک، آهنگ و الگوى هر گونه تفکرى را
معین مىساخت. در این دوره توماس «آکویناس»(74-1224) با ترکیب فلسفه ارسطو
و عقائد کاتولیک، وجود سلسله مراتبى از قوانین را که نهایتا از خداوند
سرچشمه مىگیرد، به اثبات مىرساند. اندیشههاى «آکویناس»از زمان پدران
کلیسا تا «کانت»حاکمیت دارد.
او قانون را به چهار دسته تقسیم مىکند: قانون ابدى، (Lex aeterna) ،که فقط
براى خداوند، معلوم و شناخته است و همه چیز تابع آن مىباشد و برنامه و
طرح الهى براى آفرینش است و از این رو ضرورت دارد، زیرا انسان بسوى هدفى
خاص (سعادت ابدى) فرمان یافته و نمىتواند باتوان و توشه خود بدان دستیابد
بلکه نیازمند راهنمایى و هدایت است. بعد از آن «قانون الهى» و، ( قرار
داد که در کتب آسمانى بر انسان آشکار گشته است. در مرتبه بعدى «قانون
طبیعى»، (lex naturalis) جاى دارد که مرکب است از مشارکت قانون ابدى در
مخلوقات عقلانى و جزئى از همان قانون ابدى است که بصورت فطرى و غریزى قابل
شناخت است. قانون طبیعى براى همه انسانها یکسان است زیرا جملگى داراى عقل
هستند. «آکویناس» عمل مطابق با عقل را گرایش طبیعى انسان مىداند ولى
مىپذیرد که این گرایش ممکن استبا عادات، رسوم یا خلقیات، منحرف گردد.
البته در این میان یک سلسله اصول اولیه و عام وجود دارد که در همه جا یکسان
است، در حالى که تفصیل این اصول ممکن است متغیر باشد. مثلا این یک اصل
اولیه و عمومى است که « باید کار خیر انجام داد و از بدى اجتناب کرد.» ولى
اصول ثانوى که از اصول اولیه منشعب مىشود، مىتواند بر حسب تغییرات در
اوضاع و احوال انسانى و عقل بشر، تغییر یابد. او بدینسان به دسته چهارم از
قانون که قانون بشرى، (lex human) یا قانون موضوعه است مىرسد. وى ضرورت
وجود این دسته از قوانین را در این مىبیند که قانون طبیعى، راه حلى براى
تمام مسائل زندگى روزمره در جامعه ندارد و ثانیا «لازم استبکارگیرى زور و
واداشتن افراد خودخواه به تبعیت از عقل.» قوانین بشرى یا عادلانه و یا
ناعادلانه است. براى این که قانون موضوعهاى عادلانه باشد باید داراى خیر و
فضیلت، ضرورى، مفید، روشن و به سود نفع مشترک باشد. بنابراین برده دارى و
مالکیتخصوصى توجیه مىشود. حال اگر قوانین بشرى، ناعادلانه و مغایر با
اراده الهى باشد، مثل قوانین مربوط به شرک و بت پرستى، اطاعت از آنها
برداشته مىشود. (41)
در دوره رنسانس و اصلاحات، بر فرد و اراده آزاد و رهایى انسان تاکید مىشود
و اندیشهها، رنگ غیر دینى مىگیرد. تحولى که در نظریه حقوق طبیعى پدید
مىآید، مستقل دانستن آن از قانون ابدى و الهى است. شخصیتهاى محورى در این
دوره عبارتند از «ویتوریا»، «سوازر» و «گروسیوس». به عقیده آنان معرفت
انسان به اصول عدالت طبیعى کاملا مستقل از معرفت و شناخت وحى است. در این
میان «گروسیوس»را به عنوان نقطه شروع غیر دینى کردن حقوق طبیعى قلمداد
مىکنند و این گفته معروف اوست که: «حقوق طبیعى حتى اگر خدایى هم وجود
نمىداشت، پایدار بود.» به عقیده گروسیوس، یکى از خصائص طبیعى انسان این
است که گرایش اجتماعى در او وجود دارد و او را به زندگى توام با صلح و
مسالمت و هماهنگى با دیگران سوق مىدهد. هر آنچه که با سرشت و فطرت انسانها
به عنوان موجوداتى عاقل و اجتماعى مطابقت داشته باشد، درست و عادلانه است و
هر چه این هماهنگى اجتماعى را مختل سازد، باطل و غیر عادلانه است.
«گروسیوس» قانون طبیعى را «فرمان عقل درست» تعریف مىکند. (42)
آنچه تا بدینجا درباره حقوق طبیعى گفته شد ارتباط نزدیکى با حقوق بشر ندارد
بلکه در قرن هفدهم و هجدهم است که نظریه قانون طبیعى به نظریه حقوق طبیعى
انسانها منجر مىشود. دستاوردهاى علمى و فکرى قرن هفدهم و آنچه به عصر
روشنگرى معروف است، موجب اعتماد و اتکایى فزاینده به عقل بشرى گردید. در
حیطه حقوق طبیعى انسانها، نظریاتى پدید آمد که عمدتا بر محور «قرارداد
اجتماعى» بود و توسط دانشمندانى چون «هابز»، «جان لاک» ، «ژان ژاک روسو» و
دیگران تبیین گردید. در این میان «جان لاک» را شاید بتوان مهمترین نظریه
پرداز حقوق طبیعى دانست. (43) او به تفصیل به ارائه این نظریه مىپردازد که
برخى از حقوق، بطور بدیهى و فطرى به افراد به عنوان موجوداتى انسانى تعلق
دارد که مهمترین آن عبارتند از: حق حیات، آزادى، و حق اموال. به عقیده او
انسانها پیش از ورود به جامعه مدنى (که بدنبال «قرارداد اجتماعى» صورت
مىگیرد) داراى این حقوق بودهاند و با تشکیل جامعه سیاسى فقط حق اجراى این
حقوق و اعمال آنها را به دولت تسلیم داشتهاند و نه خود آن حقوق را. توضیح
مختصر نظر «جان لاک» این است که وى انسانها را در «حالت طبیعى» به تصویر
مىکشد که در آن مردان و زنان در حالت آزادى بسر مىبردند و قادر بودند
اعمال و رفتار خود را تعیین کنند. آنها همچنین در حالتبرابرى مىزیستند،
یعنى هیچ کس تابع اراده یا اقتدار دیگرى نبود. ولى این حالت طبیعى با آن که
«عصرى طلایى» و یا بهشت عدن قبل از هبوط بود، مضرات و ناگواریهائى داشت و
انسانها براى خاتمه دادن به این ناگواریها، مبادرت به عقد «قرارداد
اجتماعى» مىکنند و به موجب آن متقابلا توافق مىنمایند که جامعهاى تشکیل
داده و پیکرهاى سیاسى بر پا دارند. دولتباید از حقوق طبیعى اتباع خود
محافظت کند و اگر از این تعهد شانه خالى کرد، اعتبار و سمتخود را از دست
مىدهد.
در اواخر قرن هجدهم نظریه حقوق طبیعى، پشتوانه فلسفى موج انقلاب علیه
استبداد و خود کامگى بود. نشانه هاى آشکار این نظریه در اعلامیه حقوق بشر
فرانسه، (44) اعلامیه استقلال آمریکا، (45) در قوانین اساسى دولتهاى متعددى
که با آزادى از استعمار تشکیل گردید و در اسناد اصلى سازمان ملل در زمینه
حقوق بشر به چشم مىخورد.
ولى قرن نوزدهم شاهد حملات شدیدى به نظریه حقوق طبیعى است و نهایتا تفکرى
جدید بنام حقوق موضوعه، بر آن چیره مىگردد. مهمترین مشکل نظریه حقوق
طبیعى، اولا چگونگى ارتباط دادن «واقعیتها» با «بایدها» بود. این که طبیعت و
فطرت انسان یا آفرینش به گونه خاصى باشد، چگونه مىتواند منجر به قاعدهاى
هنجارین شود و رفتار خاصى را مقرر دارد. مثلا اگر انسانها طبعا تولید مثل
مىکنند، چگونه مىتوان نتیجه گرفت که تولید مثل باید به عنوان یک قانون
طبیعى، در روابط اجتماعى انسانها حاکم باشد؟ در زمینه پیوند دادن « هست»
به «باید»، تلاشهاى بسیارى صورت گرفته که ذکر آنها در این جا به درازا
مىکشد. مشکل دیگر در نظریه حقوق طبیعى، چگونگى تشخیص و تعیین قواعدى است
که باید به عنوان جزئى از قانون طبیعت و در نتیجه، بخشى از حقوق غیر قابل
زوال، تلقى شود. به نظر «جان لاک» ، معیار این تشخیص، استقلال فرد
استیعنى حقوقى که به وى امکان مىدهد بصورتى خود اتکا زندگى کند و حقوق
مربوط به حیات، آزادى و اموال، حقوقى ذاتى است که با این نیاز هماهنگ است
ولى آیا این حداقل حقوق، در دنیاى پیچیده امروز، کفایت مىکند؟ آیا حقوق
طبیعى داراى چنان انعطافپذیرى هست که با مطالبات زندگى معاصر و شرایط
امروزین انسان منطبق باشد؟
ج - نظریه حقوق موضوعه: اقتدار دولت
در قرن نوزدهم و بیستم، حمله به حقوق طبیعى افزایش یافت. « جان استوارت
مىل مدعى شد که حقوق مبتنى بر فایده است. پیش از او «جرمى بنتام» ، «حق
را فرزند قانون» شمرده و معتقد بود، « از قوانین واقعى، حقوق واقعى ناشى
مىشود ولى از قانون تخیلى، از قوانین طبیعت، حقوق تخیلى زاده مىشود.»
«بنتام»حقوق طبیعى را «مهمل و بى معنا» و شعارى بیش نمىدانست. در این
میان « کارل فن ساویینى » در آلمان و «سر هنرى مین » در انگلستان، و سایر
پیروان مکتب تاریخى تاکید داشتند که حقوق، کارکرد متغیرهاى فرهنگى و محیطى
است که در جوامع خاصى بصورت منحصر به فرد عمل مىکنند. (46) ولى جدىترین
حملات بر حقوق طبیعى از نظریه موسوم به مکتب تحققى حقوقى برخاست. این مکتب
که با «جان آستین» پیوند خورده، قانون درست و واقعى را «دستور حاکم»
مىداند و منکر هرگونه منبع پیشینى براى حقوق است و هر آنچه را که دولت و
مقامات صلاحیتدار، مقرر مىدارند به عنوان قانون معرفى مىکند. در مکتب
حقوق موضوعه، منبع حقوق بشر فقط در مصوبات یک نظام حقوقى، به همراه ضمانت
اجراهاى متعلق به آن یافت مىشود. بطور خلاصه مکتب تحققى منکر مبناى فلسفى
اخلاقى براى حقوق بشر است.
یکى از نتایج این طرز تفکر این است که قانون باید هر چقدر هم غیر اخلاقى
باشد و دنیاى فرد را نادیده بگیرد، اطاعتشود. و همین سرچشمه بسیارى از
انتقادات به مکتب حقوق موضوعه است. چرا که قوانین ناعادلانه و ضد بشرى به
عقیده منتقدین این مکتب، نه فقط فاقد صلاحیت تبعیت و وفادارى است، بلکه
شایسته نام قانون هم نمىباشد، زیرا از اعتبار درونى بى مایه است.
با این همه، این طرز تفکر حقوقى، مىتواند سهم بسزایى در حقوق بشر و ارتقاء
آن داشته باشد. اگر فرایندهاى دولت و ساز و کارهاى حکومتبه گونهاى تجهیز
شود که قوانین مناسب و درست وضع گردد و به حمایت از حقوق بشر مبادرت شود،
کارآیى آن در روند اجرا بیشتر خواهد شد. در واقع، اندیشمندان مکتب حقوق
موضوعه، نظیر «جرمى بنتام» و «جان آستین» ، غالبا پیشگام حرکتهاى اصلاح و
رفورم در قانون بودهاند. نظام حقوقى موضوعه که همواره تحت کنترل بشر است،
از چنان انعطافى برخوردار است که با نیازهاى متحول و متغیر متناسب شود.
در زمینه حقوق بین الملل هم، روششناسى حقوقدانان مکتب فوق در ساخت فنى
مفاهیم حقوقى، ارزشى عملى دارد و موجب پیدایش نظامى از حقوق بشر مىگردد.
بطور مثال، معاهدات ملل متحد در خصوص حقوق بشر که متضمن قواعدى است که خود
دولتها پدید آورده و سپس جزئى از نظام حقوق بین الملل کردهاند، منعکس
کننده مجموعهاى موضوعه از حقوق است. با آن که بسیارى از دولتها در زمینه
مبناى نظرى این قواعد، ممکن است اختلاف داشته باشند ولى قواعد مزبور مبنایى
حقوقى براى حمایت از حقوق بشر فراهم مىآورد. البته نکتهاى که به عنوان
ضعف مکتب موضوعه در صحنه بین المللى قلمداد مىشود این است که در این مکتب
بر حاکمیت و اراده دولت و برترى و تفوق آن تاکید مىگردد و هیچ نیروى تحدید
کنندهاى را بر اراده دولت نمىپذیرد. و بى سبب نیست که «جان آستین»
قواعد حقوق بین الملل را قواعد حقوقى به معناى درست آن نمىداند بلکه
مجموعهاى از اخلاق موضوعه مىشمارد. از این گذشته رهیافتحقوق موضوعه، با
تاکید بر نقش دولتبه عنوان منشا حقوق، این دیدگاه را تقویت مىکند که فرد
هیچ جایگاهى در حقوق بین الملل ندارد. (47)
د - مارکسیسم
با فروپاشى کمونیسم در اروپاى شرقى، مارکسیسم نیز از میان رفت ولى این
اندیشه، سالها در بخش مهمى از جهان، دکترین سیاسى حاکم و فلسفه اجتماعى
غالب بود. اشاره به این مکتب فکرى، حداقل ارزشى تاریخى خواهد داشت.
مارکسیسم نظامى جامعه شناختى، فلسفهاى پیرامون انسان و جامعه و آموزهاى
سیاسى است. در این اندیشه برترى و اولویتبه بخش اقتصادى جامعه داده مىشود
و از آن به «مبنا» یا «زیر بنا» (48) یاد مى شود و هر چیز دیگر از جمله
نهادهاى سیاسى، قوانین، دین، اخلاق، «روبنا» (49) تلقى مىگردد. نظریه
مارکس در خصوص حقوق و دولت را مىتوان به عنوان نظریهاى اقتصادى از حقوق و
دولت نامید.
آنچه به بحث کنونى ما مرتبط مىشود این است که مارکس دیدگاه حقوق طبیعى را
در زمینه حقوق فردى بشر دیدگاهى ایدهآل گرا و ضد تاریخى مىداند. به عقیده
مارکس در جامعهاى که سرمایه داران، ابزار تولید را در انحصار خود دارند،
مفهوم حقوق فردى پندارى بورژوایى است. مفاهیمى چون حقوق، عدالت، اخلاق،
دموکراسى، آزادى و غیره، مقولههایى تاریخى هستند که محتواى آنها با شرایط
مادى و اوضاع و احوال اجتماعى مردم تعیین مىگردد. با تغییر شرایط زندگى،
محتواى این مفاهیم و اندیشهها نیز ممکن است تغییر کند.
مارکسیسم جوهر شخص را، استعداد استفاده از توانائیهاى خود به بیشترین حد و
تامین نیازهاى خویش مىداند. در جامعه سرمایه دارى، تولید توسط عدهاى
معدود کنترل مىشود. در نتیجه چنین جامعهاى نمىتواند نیازهاى افراد را بر
آورد. تحقق و عینیتبخشى به استعداد افراد، منوط به بازگشت مردان و زنان
به خویشتن به عنوان موجوداتى اجتماعى است که در جامعه کمونیستى عارى از
تعارض طبقاتى رخ مىدهد. ولى تا رسیدن به آن جامعه، دولت، مجموعهاى
اجتماعى و ابزار تحول و تبدل جامعه است. چنین برداشتى از ماهیت جامعه، وجود
حقوق فردى ریشه دار در حالت طبیعى و مقدم بر دولت را نفى مىکند. حقوق
افراد فقط همانهائى است که دولت اعطا مىکند و اعمال آنها بستگى به ایفاى
تعهدات در قبال جامعه و دولت دارد. (50)
بنابراین در دیدگاه مارکسیستى که اصالت را به جامعه مىدهد و فرد از هیچ
موجودیت مستقلى برخوردار نیست نمىتوان از حقوق بشر سخن گفت. در عمل هم
کشورهایى که مدافع چنین دیدگاهى بوده و هستند، با مفاهیم حقوق بشر بین
المللى مخالفت کرده و آنها را محصول کشورهاى سرمایه دارى و امپریالیستى
دانستهاند. این مخالفتبه اشکال گوناگون بوده است. و یکى از آنها توسل
به» صلاحیت انحصارى دولتها» در مواجهه با انتقادات مربوط به نقض حقوق بشر
بوده است.
ه - مکتب جامعه شناختى
یکى از شاخصترین ویژگیهاى تفکر حقوقى در قرن بیستم، پیدایش و توسعه
دیدگاههاى جامعه شناختى نسبتبه حقوق مىباشد. در این قرن علوم اجتماعى
نفوذى تقریبا مشابه ادیان در قرون گذشته داشتهاند. تفکر حقوقى به سمت
انعکاس گرایشات موجود در جامعهشناسى رفته است. تحول و گسترش علوم طبیعى و
اجتماعى، شناخت انسان را از مردم و فرهنگهاى مختلف، تعارضات و منافع اقوام
متفاوت، افزایش داده و مردمشناسى، روان شناسى و سایر رشتهها، دیدگاههاى
تازهاى گشوده است. مکتب جامعه شناختى در حقوق، طیف وسیعى از نظریات مجزا
را پوشش مىدهد که همگى در این هدف و تلاش، مشترک هستند که مىخواهند حقوق
را با واقعیات حیات انسانى همسو سازند. اندیشههاى مشترک در نحله هاى
مختلف مکتب جامعه شناختى حقوق را بطور خلاصه مىتوان چنین بیان داشت:
حقوق امرى منحصر به فرد و یگانه نیستبلکه یکى از شیوههاى کنترل اجتماعى
است; حقوق فقط قواعدى نیست که در متون حقوقى وجود دارد بلکه حقوق واقعى
«حقوق در صحنه عمل» است و باید دید که واقعا در جامعه چه مىگذرد; نظریه
نهایى در مورد ارزشها قابل حصول نیستبلکه واقعیتبه لحاظ اجتماعى شکل
مىگیرد و هیچ راهنماى طبیعى براى حل بسیارى از تعارضات وجود ندارد; و
حقوق، باید عدالت اجتماعى را مستقر سازد. (51) که البته در این که عدالت
اجتماعى چیست، دیدگاهها بسیار متفاوت است.
در این جا شایسته است تحلیل «روسکو پاوند» (52) به عنوان یکى از
برجستهترین اندیشمندان مکتب جامعه شناختى حقوق را به اختصار ذکر کنیم:
«پاوند» مىگوید که در خلال قرن نوزدهم، تاریخ حقوق عمدتا در قالب شناسائى
فزاینده حقوق فردى نگاشته شده است ولى در قرن بیستم باید این تاریخ در قالب
شناسائى روزافزون نیازهاى انسانى، مطالبات بشرى و منافع اجتماعى نوشته
شود. (53)
«پاوند» این منافع را به چند دسته تقسیم مىکند: منافع فردى، عمومى و
اجتماعى. (54) منافع فردى عبارت است از خواستهها، نیازها ادعاهایى که بطور
مستقیم زندگى فردى را احاطه کرده و به نام ضرورتهاى همین زندگى اظهار و
مطالبه مىشود; منافع مربوط به شخصیت انسان مثل امنیت و سلامتبدنى، آزادى
فعالیتهاى ارادى، رفت و آمد و اقامت، امنیت معنوى در برابر توهین و افتراء،
آزادى قراردادها، آزادى اعتقاد و عقیده; منافع مربوط به روابط خانوادگى ;
منافع مالى مثل حق مالکیت.
اما منافع عمومى عبارت است از خواستهها و نیازها و ادعاهاى مربوط به زندگى
در اجتماع سازمان یافته سیاسى که به نام همین سازمان سیاسى هم اظهار و
مطالبه مىشود. این منافع که در واقع مربوط به دولت است، مصالح دولت را به
عنوان شخص حقوقى مستقل تامین مىکند.
و اما منافع اجتماعى ناظر به زندگى اجتماعى در یک جامعه متمدن است که خود
به شش گروه اصلى تقسیم مىشود: 1- امنیت عمومى 2- امنیت نهادهاى اجتماعى;
3-حفظ اخلاق عمومى; 4- حفظ منابع اجتماعى; 5-پیشرفت عمومى و 6- زندگى فردى.
«پاوند» تعادل و توازن این منافع را «مهندسى اجتماعى» مىنامد و آن را نظم
بخشى روابط انسانى از طریق جامعه سازمان یافته سیاسى تعریف مىکند تا همه
منافع در حد امکان و با کمترین میزان قربانى کردن کل منافع تضمین گردد.
این مکتب بینش حقوق بشر را گسترش مىدهد و دایره آن را بسى فراتر مىبرد تا
نیازها و خواستههاى متنوع انسان در جامعه مورد توجه و عنایت قرار گیرد.
ولى مساله اصلى در این دیدگاه ترجیح و اولویتبندى این منافع مىباشد. مکتب
جامعه شناختى فاقد ابزار و فلسفهاى است که منافع گوناگون را که به عنوان
واقعیات اجتماعى به آنها مىنگرد، تنظیم کند. به عبارتى وجود این منافع،
چگونه مىتواند توجیه کننده تقدم و تاخر آنها در قالب قواعد هنجارى باشد؟
و - مکتب اصالت فایده (55)
یکى از مکاتبى که در زمینه فلسفه سیاسى و اخلاقى نقش مقتدرانهاى ایفا
کرده، فایده گرایى یا مکتب اصالت فایده و نفع است. این مکتب که با «جرمى
بنتام» شناخته مىشود در صدد است «معیارى براى سنجش آراء رایج اخلاقى و
نهادهاى حقوقى - قانونى و سیاسى بیابد.»
مکتب اصالت فایده، دولتها را ملزم مىدارد میزان و سرجمع خالص خوشى
(خوشبختى) تمام اتباع خود را به بیشترین حد برسانند. این اصل با نظریه حقوق
طبیعى افراد که اصلى توزیعى و فردگرایانه است و اولویت را به منافع اساسى
خاص هر یک از آحاد افراد جامعه مىدهد، متعارض است. (56)
این که هر انسانى بالطبع طالب کسب لذت و دفع الم است. مورد توجه دانشمندان
زیادى حتى در جهان باستان و بیشتر از همه «اپیکور» بود ولى بنتام، آن را به
صورتى ماندگار ارائه کرد. در عبارتى که غالبا به عنوان الگوى نظر «بنتام»
نقل مىشود آمده است: «طبیعت انسان را تحتسلطه دو خداوندگار مقتدر قرار
داده است; لذت و الم... اینان بر همه اعمال و اقوال و اندیشههاى ما
حاکمند; هر کوششى که براى شکستن این نوع به خرج دهیم، حاکمیت آنها را بیشتر
تایید و تسجیل مىکند. » اما منظور وى از لذت و الم، معنایى متافیزیکى
نیستبلکه همان چیزى است که عامه مردم برداشت مىکنند یعنى «همان چیزهایى
هستند که هر کس احساسشان مىکند.» کلمه لذت، لذایذى چون خوردن و آشامیدن را
هم در بر مىگیرد; همچنین شامل حظ حاصل از خواندن یک کتاب خوب، یا گوش
دادن به موسیقى یا انجام دادن یک کارنیک هم مىگردد. (57)
بنابراین اصل سودمندى یا فایده بخشى که اصل بیشترین خوشى نیز نامیده
مىشود، عبارت است از «بیشترین خوشى همه کسانى که ذى ربط یا مطرح اند.» در
آن جا که پاى فرد به میان مىآید، بیشترین خوشى او مبنا قرار مىگیرد ولى
چنانچه به جامعه بیاندیشیم، بیشترین خوشى بیشترین تعداد ممکن از اعضاى
جامعه، مبنا مىشود. «بنتام»عمدتا بیشترین خوشى (شادى / خوشبختى) جامعه
بشرى، یعنى خیر یا رفاه عام به معناى خیر و صلاح هر یک از آحاد جامعه سیاسى
بشرى را مدنظر دارد. بدینسان به عقیده «بنتام»و فایده گرایان کلاسیک، هر
تصمیم سیاسى باید براساس همان محاسبه و سبک و سنگین کردن میزان لذت و الم
ناشى از آن انجام پذیرد یعنى هدف آن به حداکثر رساندن تولید خالص لذت باشد.
از اینرو دولتها و نیز محدودیتهاى آنها باید با آنچه که در جهت پیشبرد
بیشترین خوشى بیشترین تعداد، عمل مىکند، سنجیده و قضاوت شوند و نه با در
نظر گرفتن حقوق انتزاعى افراد. بنابراین منافع افراد ممکن است در جائى که
فوائد بیشترى به دیگران مىرسد، قربانى شود.
«بنتام»براى پى بردن به میزان لذت ناشى از اعمال و تصمیمات، معیارهایى
ارائه داده و آن را «لذت سنج» (58) نام داده است: چهار عامل باید لحاظ
شود: شدت، مدت، قطعیتیا عدم قطعیت، نزدیکى یا دورى لذت (و به عبارت دیگر
نقدى یا نسیگى آن). بعلاوه در ملاحظه اعمالى که مىتوانند لذت یا رنجببار
آورند، باید دو عامل دیگر را هم مد نظر قرار داد یعنى بارورى و خلوص. باید
دید آیا احساسهاى خوشایند که پدید مىآید، لذات دیگرى را هم تولید مىکند
یا خیر؟ و نیز باید خلوص یا فراغت از عواقب یا احساسهاى نوع مخالف را مورد
توجه قرار داد. فى المثل پرورش دادن ذوق موسیقى، افقى از لذت پایدار بر روى
انسان مىگشاید که پیامدهاى آلوده شدن به مواد مخدر اعتیادآور، نمىگشاید.
(59)
عقاید «بنتام»در نیمه اول قرن نوزدهم محبوبیت و نفوذ شگرفى بدست آورد و
اکثر اصلاح گران به زبان مکتب فایده گرایى سخن مىگفتند. ولى اصل خوشى
«بنتام» از انتقادها بىنصیب نماند. دستگاه خوشى سنج او یعنى جمع و تفریق
لذت و الم اشخاص و آنگاه تشخیص اعمالى که بیشترین توازن خالص خوشبختى را
تولید مىکنند، از لحاظ عملى، امرى ناممکن تلقى مىگردید.
انتقاد اصلى به رهیافت فایدهگرایى در زمینه حقوق افراد، عدم شناسایى
استقلال و آزادى عمل فرد است. مکتب اصالت فایده، هر چقدر هم پیراسته باشد،
داراى یک اصل محورى است: به حداکثر رساندن خواستهاى جمعى یا رفاه عمومى به
عنوان معیار نهایى ارزش. در حالى که فایده گرایى، اشخاص را برابر مىداند،
ولى این تلقى تا جایى است که آنان در محاسبه و برابرى ریاضى دخیل هستند و
نه به معناى ارزشمند دانستن هر یک از افراد. در این نوع برابرى، خواستهها و
تمایلات فرد یا رفاه و آسایش او ممکن ستبخاطر افزایش رفاه یا تامین
نیازهاى جمعى، فدا شود. به این ترتیب در این مکتب، آزادى و حقوق، جایگاهى
نامطمئن و آسیبپذیر و دستخوش حوادث مى یابد- نظریه هاى نوین حقوق بشر
الف - حقوق مبتنى بر حقوق طبیعى: حقوق هسته اى و محورى
جنگ جهانى دوم موجب احیاى نظریه حقوق طبیعى افراد گردید. مسلما این تجدید
حیات تا حدودى نتیجه بیزارى و واهمه از نازیسم بود و هراس از نظامى موضوعه
که براى فرد ارزشى قائل نبود و براى او احترامى نمىشناخت. بدینسان تعجبى
ندارد که جستجو براى اصول غیر قابل زوال براى حمایت از بشریت در برابر
چنان وحشى گرى، از نو به ظهور رسید.
البته طیف وسیعى از نظرات و تحلیلها در میان محققان وجود دارد که به نظریه هاى فلسفه اخلاقى مىپردازند.
با آن که فلاسفه جدید، جامه متافیزیکى اندیشمندان قبلى حقوق انسان را بر
تن ندارند، اکثر آنان را مىتوان مدافع رهیافت اصلاح شده حقوق طبیعى دانست
چرا که مىخواهند ارزشهایى را معلوم دارند که جنبهاى ابدى و جهان شمول
دارد. آنها جملگى بر این باورند که فقط نظامى از حقوق موضوعه که این
ارزشها را تامین کند، مىتواند به عنوان یک نظام حقوقى کارآ، عمل کند. به
عبارت کلىتر، هدف بخش اعظم تفکر احیا شده حقوق طبیعى را مىتوان تلاش
براى تنظیم اصولى دانست که «هست» و «باید» را در حقوق، سازش دهد.
مضمون مشترکى که از خانواده وسیع نظریهها پدیدار مىشود این است که هر
نظام عادلانه و جهانى حقوق، باید از یک هسته و محور ضرورى و حداقلى
برخوردار باشد. هسته و محور چنین نظامى، شناسایى ارزش آزادى اراده یا
اختیار عمل فرد است. مبناى نظریه حقوق بنیادى یا هستهاى، در واقع همان
اصول اخلاقى محکم « ایمانوئل کانت» است.
نظام اخلاقى «کانت»براین باور است که اشخاص نوعا خواستها و اهداف متفاوتى
دارند و بنابراین هر اصلى که از آنها نشات گیرد فقط مىتواند احتمالى
(غیر ضرورى) باشد. ولى قانون اخلاقى نیازمند مبنایى قاطع و نه احتمالى و
متغیر است. مبناى قانون اخلاقى باید مقدم بر تمام مقاصد و اهداف باشد. این
مبنا عبارت است از فرد به عنوان موضوعى متعالى که داراى ارادهاى خود
مختار (مستقل) است. بنابراین حقوق از خود مختارى و استقلال فرد در انتخاب
اهداف خود و سازگار با آزادى مشابه براى همه، نشات مىگیرد. (60)
بطور خلاصه به عقیده «کانت»«آزادى» از مفاهیمى است که عقل بى واسطه به
آن مىرسد و لزوم رعایت آزادى جسمى و فکرى اشخاص از احکام عقل عملى است.
آزادى فردى، قانون کلى نظام اجتماعى است. او اخلاق را فقط و فقط ناشى از
آزادى مىداند و آزادى است که اخلاق را میسر مىسازد و آن را تعیین مى
کند. (61)
بنابراین نقطه مرکزى توجه اخلاق «شخص بودن» استیعنى توانایى قبول
مسؤولیتبه عنوان فاعلى آزاد و معقول در قبال نظام اهداف خویش. نتیجه
طبیعى نظریه «کانت» این است که عالىترین هدف زندگى انسان، اراده کردن
بصورتى خود مختار و مستقل است. شخص را هماره باید به مثابه یک هدف نگریست و
والاترین هدف دولت رونق بخشى به شرایطى است که به شکوفائى آزاد و خود
مختار فرد کمک مىکند. نظریه کانت، فرا تجربى (متعالى)، پیشینى و صریح و
قاطع است و از اینرو بر تمام تمایزات خودسرانه نژادى، اعتقادى و عرفى
برترى دارد و ماهیتا جهان شمول است.
تئوریهاى هسته اى نوین حقوق بشر در اشکال مختلف خود، در مفاهیمى که ضرورت
طبیعى دارد، مشترکند. منظور از ضرورت این است که «انسان بودن در هر شکل
از جامعه قابل تحمل» نیازمند چند عنصر اساسى و ضرورى است که ماهیت انسان
بدون آنها تحقق نمىیابد. از سوى دیگر موجودیت هر جامعه اى متکى به
رفتارهاى خاصى با افراد انسانى است و این نوع رفتارها اگر وجود نداشته
باشد جامعه انسانى معنا نخواهد داشت. از این رو اساس و بنیاد هر جامعه
رفتارهایى را ضرورى مىسازد که همین رفتارها اجزاى تشکیل دهنده و عناصر
مقوم زنان و مردان به عنوان موجوداتى اجتماعى است.
به عبارت خلاصه، در این دیدگاه زندگى و حیات انسانى، آزادیها و حساسیتهایى را مىطلبد که بدون آنها داشتن نام «بشر » بى معنا است.
احیاى نظریات حقوق طبیعى تعدیل یافته یا محدود در حقوق بشر تاثیرى نیرومند
بر هنجارهاى قراردادى حقوق بشر بین المللى داشته است. اعلامیه جهانى حقوق
بشر در جمله آغازین خود بازتاب این تاثیر است: «از آن جا که شناسایى
حیثیت ذاتى و حقوق یکسان و انتقالناپذیر کلیه اعضاى خانواده بشرى، اساس
آزادى و عدالت و صلح را در جهان تشکیل مىدهد»، همچنین ماده 1 این اعلامیه
مقرر مىدارد:
«تمام افراد بشر آزاد و داراى حیثیتبرابر بدنیا مىآیند. همه داراى عقل و
وجدان مىباشند و باید نسبتبه یکدیگر با روح برادرى رفتار کنند»،
معاهدات اصلى حقوق بشر نیز بصورتى کاملا روشن، مبانى اخلاقى جهان شمول فوق
را منعکس مىسازند.
ولى تایید و تکیه بر اصول اساسى و محورى، یک چیز و تبیین و ترسیم سایر
عناصر مربوط به یک نظام کامل حقوق بشر، چیز دیگرى است، چه حقوقى از آن
حقوق هستهاى نشات مىگیرد؟ چگونه مىتوان این حقوق را بصورتى سازگار و
منسجم ارائه کرد؟ با کدام نظریه مىتوان حقانیت و مشروعیتیک نظام کلى را
سنجید؟ در بخشهاى ذیل برخى از تئوریهاى مهم را که متدولژى و توجیه نظامى
فراگیر از حقوق درگیر بودهاند، مورد بحث قرار مىدهیم. (62)
ب - حقوق مبتنى بر عدالت
دانشمندان در طول تاریخ به اندیشه ورزى پیرامون عدالت پرداختهاند ولى یکى
از جالبترین و ماندگارترین تلاشهاى نوین در تبیین اصول عدالت در «تئورى
عدالت» (63) «جان رالز» (64) یافت مىشود. وى جمله آغازین کتاب خویش را
چنین مىنگارد: «عدالت اولین فضیلت نهادهاى اجتماعى است.» (65) او با این
جمله سایر کاربردهاى عدالتیعنى عدالت مربوط به افعال یا اشخاص را از
حثخود خارج مىسازد. به تعبیر دیگر، مفهوم عدالت از دیدگاه «رالز»
مجموعهاى از اصولى است که مبناى شکلگیرى و ساختاربندى نهادها و ترتیبات
اجتماعى است. و همین نهادها و ترتیبات اجتماعى به نوبه خود، منافع، مناصب،
اختیارات و مسؤولیتها و حقوق و تکالیف ناشى از همکارى افراد در جامعه را
رقم مىزند. افراد انسانى از آن رو به زندگى و همکارى اجتماعى تن دادهاند
که آن را براى زندگى بهتر مناسب یافتهاند. بدین سان تلاشها و نیروهاى
مشترک آنان منافع فزونترى تولید مىکند که همه در توزیع آن ذینفع هستند.
پس جامعه متشکل از آحاد افراد انسانى نیازمند اصولى است که بر اساس آنها
فواید و عواید ناشى از همکارى توزیع شود. از اینرو حقوق بشر از همین اصول
باید سرچشمه بگیرد چرا که شیوه تعیین حقوق و تکالیف در نهادهاى اساسى
جامعه با استفاده از اصول یادشده مشخص مىگردد.
براى آن که ارتباط میان اصول عدالت و حقوق بشر در نظام فکرى «رالز» روشن شود به این جمله معروف از او توجه مىکنیم:
«هر شخصى مصون از تعرض است و این مصونیت مبتنى بر عدالت است و حتى رفاه کل
جامعه نمىتواند بر آن چیره شود... بنابراین در جامعه عادلانه، آزادیهاى
برابر شهروندان، امورى مسلم پنداشته مىشود و حقوقى که عدالت تضمین مىکند
در معرض چانه زنى و معامله سیاسى یا محاسبه منافع اجتماعى نیست.» (66)
اما اصول عدالت که مبناى حقوق و تکالیف اجتماعى است، کدامند؟ «رالز» براى
دستیابى به اصولى که به عدالت پیکره و اندام مىبخشد و خاستگاه حقوق بشر
استبا یک فرض بنیادین، آغاز مىکند. او در صدد است اصولى را استخراج کند
که منافع کل افراد انسانى را تامین نماید و اختصاص به گروه و طبقه خاصى از
انسانها در جامعه نداشته باشد. به همین منظور، او افراد جامعه را در
«وضعیت اولیه» (67) و حالت طبیعى فرض مىکند. توسل به این حالت فرضى به
این دلیل است که افراد نباید در انتخاب اصول عدالت، تحت تاثیر شرایط
اجتماعى و اوضاع و احوال خاص خود باشند.
مثلا اگر فردى که ثروتمند استبا در نظر گرفتن وضعیتخود بخواهد اصول
عدالت را برگزیند سعى خواهد کرد اصولى را انتخاب کند که به موجب آنها وضع
مالیاتهاى گوناگون براى تامین هزینههاى اقدامات رفاهى، امرى غیر عادلانه
جلوه کند و یا اگر فردى فقیر با توجه به وضعیت فقر خود دستبه انتخاب بزند
اصولى کاملا مغایر را خواهد گزید. همینطور اگر گرایشات دینى، نژادى و ملى
و غیره در انتخاب اصول عدالت دخالت داده شود، اصولى که بدست مىآید،
عادلانه و منصفانه نخواهد بود. از اینرو افراد در «حالت اولیه» و تحت
«حجاب جهل» (68) فرض مىشوند و از اطلاعات و دانشى که منافع، سلایق و
گرایشات خاص آنان را تامین کند، محروم تصور مىشوند. این افراد وقتى اصول
عدالت را در حالت طبیعى انتخاب مىکنند، نمىدانند اگر اصول دیگرى
برگزینند چه تاثیرى بر وضعیتخاص آنان خواهد نهاد. بنابراین در مجموعه
افراد جامعه که براى انتخاب اصول عدالت گرد آمدهاند، حقایقى ناشناخته
وجود دارد. کسى جایگاه خود را در جامعه، وضعیت طبقاتى یا موقعیت اجتماعى
خود را نمىداند; از بخت و اقبال خود در توزیع دارییها و تواناییهاى
طبیعى، از هوش و قدرت خود و امثال آن اطلاع ندارد. و باز کسى مفهومى از
خیر و فضیلت ندارد و جزئیات مربوط به طرح خاص زندگى خود را نمىشناسد.
بعلاوه، فرض بر این است که طرفهاى توافق (پیرامون اصول عدالت) از شرایط
خاص جامعه خود یعنى وضعیت اقتصادى یا سیاسى یا سطح تمدن و فرهنگى که
مىتوانند بدست آورند، آگاهى ندارند. البته این افراد چنان نیست که در جهل
مطلق بسر برند، بلکه اطلاعاتى کلى در مورد جامعه انسانى، امور سیاسى،
اصول نظریه اقتصادى، مبناى سازمان اجتماعى و قوانین روان شناسى انسانى
دارند، چرا که این اطلاعات کلى و عمومى در انتخاب اصول عدالت و تطبیق آنها
با خصوصیات نظامهاى برخاسته از همکارى اجتماعى لازم است. (69)
بنابراین افراد در حالت اولیه نمىتوانند تصمیمى بگیرند که فقط به نفع خود
آنان باشد وگرنه منصفانه بودن قضاوت و داورى آنان از میان خواهد رفت. از
آن جا که جملگى این افراد در شرایط برابر و مساوى قرار دارند پس ناگزیر به
عنوان اشخاصى معقول و منطقى به منافع خود خواهند اندیشید، غافل از آن که
چون همگان به همین منوال مىاندیشند، اصول منتخب آنها به نفع همگان خواهد
بود. هر فردى در چنین حالتى چیزهایى را در نظر مىگیرد که هر انسان معقولى
به آنها نیاز دارد و در پى تحصیل آنها مىباشد. اینها چیزى نیست جز حقوق و
آزادیها، اختیارات و فرصتها، درآمد و ثروت و عزت نفس.
بنابراین در سناریوى فرضى «رالز»، افراد و آحاد انسانى فارغ از اوضاع و
شرایط خاص خود، مىخواهند به این سؤال پاسخ دهند که چه اصولى مىتواند
منافع همگان را به بهترین نحو تامین کند و در نظر همه افراد، اصولى
عادلانه و منصفانه جلوه کند. هر جوابى که این افراد در حالت اولیه بدهند،
راهنما یا الگوى وضع قوانینى مىشود که همه شهروندان در همه جا به آن
رضایتخواهند داد و بر آن همداستان خواهند بود. به بیان دیگر، انتخاب این
افراد مبنایى براى نظمدهى جامعه عادلانه در هر زمان و مکانى خواهد بود.
(70)
و اما این اصول کدامند؟ «رالز» مدعى است در چنین حالتى، دو اصل اساسى توسط افراد جامعه برگزیده خواهد شد:
اصل اول
- همه اشخاص باید بطور مساوى حق داشته باشند از بیشترین میزان آزادى اساسى
برخوردار گردند، یعنى حق هر فرد نسبتبه چنین آزادى، باید با حقى مشابه
براى دیگران، سازگار باشد.
اصل دوم
- نابرابریهاى اجتماعى و اقتصادى باید به گونهاى باشد که دو شرط زیر در آنها تحقق بیابد:
الف) این نابرابریها بصورتى معقول به نفع همه باشد (یعنى هر انسان عاقلى این نابرابریها را به سود همگان بداند)
ب) این نابرابریها از موقعیتها و مناصبى نشات بگیرد که به روى همه باز باشد (فرصتهاى برابر در برخوردارى از منافع بیشتر)
اصل اول، آن بخش از ساختار اجتماعى را تعیین مىکند که به آزادیهاى برابر
شهروندان مربوط مىشود و اصل دوم، چگونگى تعیین نا برابریهاى اجتماعى و
اقتصادى را مشخص مىکند. آزادیهاى اساسى شهروندان، بطور کلى عبارتند از:
آزادى سیاسى (حق راى و امکان دستیابى به مناصب عمومى) به همراه آزادى بیان
و تشکیل انجمنها، آزادى عقیده و آزادى اندیشه، آزادى شخص همراه با حق
تملک اموال (شخصى) و آزادى از توقیف و بازداشت غیرقانونى و خودسرانه;
برابرى در این آزادیها، مقتضاى اصل اول است.
اصل دوم در نگاه اول، نسبتبه توزیع درآمد و ثروت و طراحى سازمانهایى
اعمال مىشود که از تفاوتهاى اقتدار و مسؤولیت بهره مىبرند. با آن که
توزیع ثروت و درآمد لازم نیستبرابر باشد ولى باید به سود و نفع همگان
باشد و در عین حال، مشاغل و مناصبى که از اقتدار و فرمان برخوردارند، باید
براى همه قابل دسترسى باشد.
اصول عدالت «رالز» داراى سلسله مراتب است. اولویت و مرتبه اول به آزادى
داده شده استیعنى اصل اول مقدم بر اصل دوم است. «آزادى فقط بخاطر آزادى
مىتواند محدود شود.» یعنى انحراف و تخطى از آزادیهاى برابر نمىتواند با
مزایا و منافع بیشتر اجتماعى و اقتصادى توجیه یا جبران شود. توزیع ثروت و
درآمد و سلسله مراتب اقتدار باید هم با آزادیهاى شهروندان برابر و هم با
برابرى فرصتها، سازگار باشد. (71)
یکى از مسائل مهم در فلسفه سیاسى، چگونگى جمع و سازش میان آزادى و برابرى
است. مسلما افراد جامعه از حیثبرخوردارى از ابزارها و امکانات اقتصادى و
اجتماعى برابر نیستند و به همین دلیل کسانى که دچار فقر، جهل و فقدان
ابزار لازم هستند شاید نتوانند از حقوق و فرصتها برخوردار شوند و همپاى
طبقات بالاتر جامعه از آزادیها بهرهمند گردند. «رالز» این عوامل را
موانعى بر سر راه آزادى تلقى نمىکند بلکه آنها را امورى مىداند که بر
«ارج» و ارزش آزادى تاثیر مىگذارند.ارزش آزادى براى اشخاص و گروهها به
نسبت توانایى آنان در پیش برد اهدافى که دارند، مىباشد و این اهداف در
چارچوبى است که نظام تعیین مىکند. آزادیهاى اساسى باید بطور مساوى و
برابر در اختیار همه قرار گیرد. ولى ارزش آزادى ممکن استبه دلیل
نابرابریهاى در ثروت، درآمد، یا اقتدار، تفاوت کند. بنابراین برخى افراد از
ابزار بیشترى براى دستیابى به اهداف خود در قیاس با دیگران، برخوردار
هستند. با این وصف ارزش کمتر آزادى با اصل تفاوت (اصل دوم) جبران مى شود.
مساله دیگرى که در مورد اصل آزادیها وجود دارد این است که در دنیاى واقعى و
غیر تصورى، ممکن است تعارضات و درگیرىهایى میان این آزادى و ارزشها و
منافع دیگرى مثل نظم و امنیت عمومى، یا اقدامات مؤثر در جهت تامین بهداشت و
ایمنى جامعه پدید آید. «رالز» براى حل این تعارض، «اصل سازش» را پیشنهاد
مىکند که به موجب آن آزادىهاى سیاسى ممکن است محدود گردد و این فقط در
صورتى است که ادلهاى که مقبول همه باشد، براى همه، اثبات کند که آزادیهاى
نامحدود به عواقبى منجر خواهد شد که عموم مردم زیانبار بودن آنها را
مىپذیرند. اصل سازش همان اصل «نفع مشترک» است. آزادى اساسى فقط در مواردى
مىتواند محدود شود که مزیت و فایدهاى براى نظام کلى آزادى اساسى وجود
داشته باشد. (72)
نظریه «رالز» با آن که بسیار گیرا و پرنفوذ درآمده ولى مصون از انتقاد
نمانده است. بطور کلى منتقدان «رالز» کسانى بودهاند که یا به ابزار مورد
استفاده وى در اثبات اصول عدالت ایراد گرفتهاند، (73) یعنى فرضیه «حالت
اولیه» را خدشهدار ساختهاند و یا به یکى از دو اصل یا هر دوى آنها
اشکالاتى وارد کردهاند. بطور خلاصه، آنها که مدافع آزادى و لیبرالیسم
هستند به اصل دوم «رالز» انتقاد روا داشتهاند و با اندیشه عدالت توزیعى
مخالفت کرده و برابرى و تساوى را افکار طبقات تنبل، کوتاه فکر یا بدشانس
جامعه مىدانند. (74) بر عکس کسانى که هوادار برابرى و مساوات خواهى هستند
به اصل اول انتقاد کرده و آن را زمینه ساز نابرابرى دانستهاند. (75)
ج - حقوق مبتنى بر «کرامت» (76)
تعدادى از نظریه پردازان حقوق بشر سعى کردهاند نظامى جامع از هنجارهاى
حقوق بشر پى ریزى کنند که مبتنى بر رهیافتى ارزشى است و بر حمایت از کرامت
انسان تمرکز دارد. برخى از فلاسفه دینى، با اعتقاد به این که کرامت، خصلت
ذاتى مقدس بودن ابناء بشر است، بر این باورند که یک نظام کامل حقوقى
مىتواند از این مفهوم نشات گیرد. بیان غیر دینى این نظریه به بهترین وجه
توسط «مک دوگالو، لاسول، چن» (77) ارائه شده است.
در این جا باید بطور مختصر اشاره کرد که این اندیشمندان با استفاده از
ابزارهاى رشتههاى متنوعى از علوم اجتماعى از اقتصاد و علوم سیاسى گرفته
تا روان شناسى و جامعهشناسى مکتب جدیدى به نام «نیوهیون» (78) پدید
آورده و آن را «فلسفه حقوق حظ مشى گرا» (79) نام نهادهاند. آنها معتقدند
قواعد حقوقى فقط قواعدى نیست که در مجموعههاى تدوین کننده این قواعد بطور
رسمى انتشار مىیابد بلکه حقوق محصول دو عنصر اقتدار و کنترل است. قواعدى
که مقتدرانه و نیز کنترل گر باشند شایستگى نام قواعد حقوقى را دارند.
آنها همچنین معتقدند حقوق لزوما در خدمت اهداف اجتماعى است و باید به
گونهاى سازمان یابد که به اهداف بنیادین جامعهاى که در خدمت آن است،
جامه عمل بپوشاند. به همین منظور در این نظام فکرى، سیاست گذارو محققان
باید ارزشهایى را مشخص کنند و حقوق را در خدمت رسیدن به آنها درآورند.
آنها هسته محورى این ارزشها را «کرامت انسانى» گرفتهاند و بر اساس آن به
تدوین اصول حقوق بینالملل پرداختهاند. (80)
«مک دوگال، لاسول چن» در زمینه حقوق بشر با این فرض و مبنا آغاز مىکنند
که مطالبات حقوق بشر، درخواستهایى استبراى سهیم شدن گسترده در تمام
ارزشهایى که حقوق بشر بدانها وابسته است و براى مشارکت مؤثر در کلیه
فرایندهاى ارزشى جامعه. این ارزشها به یکدیگر وابستهاند و مىتوان تمام
آنها را تحت عنوان کرامت انسانى جاى داد. آنها هشت ارزش را به ترتیب زیر
نام مىبرند، (81) که روى هم، کرامت انسانى را رقم مىزنند و به عبارت
دیگر منظور آنان از کرامت انسانى عبارت است از فرایندى اجتماعى که در آن،
این ارزشها بصورتى موسع و نه مضیق تسهیم شدهاند:
1 - قدرت - باید دید چه تعداد از اعضاى جامعه در فرایند قدرت سهیم هستند.
2 - ثروت - (82) اقتصاد تا چه اندازه بر پساندازها و سرمایهگذاریها
متمرکز است؟ بر سطوح روبه افزایش مصرف؟ بر ساعات کار کمتر؟ و....
3 - احترام - (83) آیا جایگاه اجتماعى افراد به وضعیتخانوادگى آنها به
هنگام تولد بستگى دارد؟ یا بر سایر خصوصیات، جدا از شایستگى فردى؟ حداقل
احترام به افراد به صرف عضویت در نژاد انسانى چقدر است؟ آیا مجازاتهاى
تحقیر کننده ممنوع است؟ زندگى خصوصى افراد حمایت مىشود؟ و....
4 - رفاه - (84) سیاستهاى مربوط به کنترل موالید، مراقبت از سالمندان،
حفاظت افراد در برابر حوادث، بیماریها و از کارافتادگى، جلوگیرى از
خشونتشخصى و عمومى، بهداشت، آسایش و ایمنى تا چه حد در اختیار افراد قرار
مىگیرد؟
5 - مهارت - (85) هیات سیاسى جامعه تا چه حد در فراهم ساختن فرصتها جهت
کشف و پرورش مهارتهاى قابل قبول اجتماعى براى همه، ملتزم است؟ آیا دسترسى
همگانى و برابر به امکانات آموزشى وجود دارد؟
انحصار مهارتها ممنوع شده؟ مهارتهاى تازه، شناسایى و مساعدت مىشود؟ و... .
6 - بینش - (86) جامعه تا چه اندازه از جمعآورى، انتقال و توزیع اطلاعات
حمایت مىکند؟ مثلا آیا آزادى مطبوعات، تحقیقات و گزارش تحقیقات تضمین
مىشود؟ کمکهاى مثبت مثل تشویق به استفاده از منابع شایسته تا چه حد ارائه
مىشود؟
7 - پرستش - (87) هیات سیاسى جامعه تا چه حد از آزادى پرستش و تبلیغات دینى حمایت مىکند؟
8 - محبت - (88) چه حمایتى از خانواده و سایر نهادهاى خویشاوندى و همگرایى بعمل مىآید؟
اندیشمندان یادشده، اختلافات زیادى میان مطالبات مشترک و فزاینده مردم
براى ارزشهاى کرامت انسانى، از یک طرف و دستیابى به آنها از طرف دیگر،
مىیابند. این اختلاف به سبب «عوامل محیطى» نظیر «جمعیت، منابع و ترتیبات
نهادین» و نیز «عوامل گرایشى» همچون منافع خاصى که در پى «بازده کوتاه
مدت بوده و... و منافع مشترک متجلى در ارزشهاى کرامت انسانى را کنار
مىنهند» (89) ،پدید مىآید. به عقیده آنان، هدف نهایى رسیدن به جامعهاى
جهانى است که در آن توزیع دموکراتیک ارزشها، تشویق و ترویج مىشود، تمام
منابع در دسترس، مورد حداکثر بهره بردارى قرار مىگیرد و حمایت از کرامت
انسانى به عنوان هدف شاخص خطمشى اجتماعى محسوب مىگردد. آنها در حالى که
رهیافتخود را دیدگاهى خطمشى گرا مىنامند، ولى انتخاب کرامت انسانى به
مثابه ارزش بوتو در شکل دهى و سهیم سازى سایر ارزشها، صبغهاى از حقوق
طبیعى به آن داده است.
این رهیافتبخاطر جهتگیرى غربى آن، مورد انتقاد قرار گرفته است که البته
داشتن چنین سمت و سویى به معناى ادرستبودن آن نمىباشد. انتقاد قوىتر
عبارت است از مشکل بودن استفاده از نظام ارائه شده توسط این دانشمندان.
لیست مطالبات آنان، بس حجیم و بلند است; سلسله مراتبى میان آنها وجود
ندارد; مطالبات ناچیز و مهم درهم آمیخته است; و جنبهاى آرمانشهرى دارد که
با واقعیت نمىسازد. در عین حال، این دانشمندان نشان دادهاند که چگونه
مىتوان از ارزشى اساسى مثل کرامت - که اکثر مردم بر آن توافق خواهند کرد -
به عنوان منبع و پایهاى جهتساخت نظامى از حقوق بهره گرفت. (90)
د) نسبت فرهنگى (در برابر جهانشمولى) (91)
تعارض میان کسانى که حقوق بشر را از دریچه نسبیت فرهنگى ارزیابى مىکنند و
آنهایى که حقوق بشر را از چشماندازى جهان شمول مىنگرند، مبانى حقوق بشر
را متاثر مىسازد. این کشمکش، انسان را در گرداب سیاست معاصر مربوط به
حقوق بشر غوطهور مىسازد.
نسبیت فرهنگى، امروزه به صورت توجیهى براى تخطى از موازین حقوق بشر درآمده
و از این لحاظ داعیه چندانى براى اعتبار اخلاقى ندارد. ولى چون این مفهوم
حتى در محافل سازمان ملل در زرق و برقهاى استدلال فلسفى پیچیده شده، باید
مورد اشاره قرار گیرد.
نسبیت فرهنگى اساسا مفهومى مردم شناسانه یا جامعه شناختى است که به طرزى
مسامحه انگار بر نظریه نسبیت اخلاقى استوار شده است. بر اساس نسبیت
فرهنگى، فرهنگها جلوه گاه طیف وسیع و متنوعى از سلایق، اخلاقیات،
انگیزهها و ارزشگذاریهاست، بطورى که هیچ اصلى از حقوق بشر را نمىتوان
بدیهى انگاشت و آن را در تمام زمانها و مکانها معتبر دانست.
طرفداران نسبیت فرهنگى براى گریز از جهان شمولى حقوق بشر معتقدند اصول
ارزشى، متناسب با جامعهاى است که فرد در آن پرورش یافته است. نسبیت گرایى
در تعبیر فلسفى حقیقت را مختص یک زمان و یک مکان مىداند.
در مقابل، فلسفه اخلاقى جهان شمول معتقد به اصولى است که در همه جا معتبر
است. اصولى همانند آزادى، برابرى و عدالت، اختصاص به جامعه و فرهنگ خاص
ندارد.
«تمام جوامع بشرى براى زندگى و حیات، ارزش و اهمیت قائلند;.... در هیچ
جامعهاى کشتن اشخاص دیگر بدون یک توجیه کاملا قطعى مجاز نیست... در تمام
جوامع زناى با محارم به نوعى ممنوع است، با بى عفتى و بىبند و بارى جنسى و
تجاوز به عفت مخالفت مىشود، از ثبات و دوام روابط جنسى به گونهاى حمایت
مىشود. تمام جوامع انسانى براى حقیقت و صداقت اهمیت قائلند و تمام جوامع
از ارزشهاى همکارى، سعادت جمعى در برابر رفاه فردى، تعهد میان افراد و
عدالت در میان گروهها، طرفدارى مىکنند. همگان، مفاهیمى چون اخوت و دوستى،
مالکیت و اموال و اعمال متقابل را مىشناسند.... مذهب به شکلى از اشکال،
جنبه جهانى دارد. (92) بنابراین مقبولیتحقوق بنیادینى مثل آزادى از
شکنجه، بردگى و اعدام خودسرانه، حق محاکمه عادلانه و آزادى رفت و آمد و
مسافرت، نیازى به استدلال عمیق ندارد.
پىنوشتها:
1) دانشجوى دکتراى حقوق بینالملل دانشگاه شهید بهشتى
2) منشور ملل متحد در تاریخ 26 ژوئن 1945 به امضا رسید و در 24 اکتبر همان سال لازم الاجرا شد.
3) Universal Declaration of Human Rights
این اعلامیه در تاریخ 10 دسامبر 1948 طى قطعنامه 217 الف، (III) مجمع عمومى سازمان ملل به تصویب رسید.
4) International Covenant on Civil andPolitical Rights
مصوب 16 دسامبر 1966 با قطعنامه 2200، (XXI) مجمع عمومى که در تاریخ 23 مارس 1976 لازم الاجرا گردید:(1966)6316/ 5g,U.N.Doc. A
5) International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights
که در 16 دسامبر 1996 با قطعنامه 2200، (XXI) مجمع عمومى به تصویب رسید و
در 3 ژانویه 1976 لازم الاجرا شد: (1966) 6316/ 4g,U.N.Doc. A
6) مثل کنوانسیون پیشگیرى و مجازات جرم کشتار جمعى مورخ 9 دسامبر 1948 که
در 21 ژانویه 1951 لازم الاجرا شده است و کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض
نژادى مورخ 21 دسامبر 1965 که در 4 ژانویه 1969 لازمالاجرا شده است.
7) مانند اعلامیه آمریکایى حقوق و تکالیف بشر مورخ 2 مه 1948 و کنوانسیون
اروپایى حمایت از حقوق بشر و آزادیهاى اساسى مورخ 4 نوامبر 1950.
8) در این زمینه به عنوان نمونه رک.:
، Michael Freeman, "The philosophical Foundations of Human Rights, Human Rights
Quarterly 16(1994).
9)
10) مطلع اساسنامه سازمان آموزشى، علمى و فرهنگى ملل متحد (یونسکو): "از
آنجا که جنگها در اندیشه انسانها آغاز مىشود، پس باید دفاع از صلح نیز
در اذهان آنان شکل گیرد."
11) Natural Rights
(1312) Rights of man
(1514) Self - expression
( 18 1716) Bentham
20) Campbell
19) Raz
21) Freeman,op. cit., pp.389-90
22) امامى، سیدحسن، حقوق مدنى،اسلامیه، چ ششم، ج 4،ص 2 .
23) کاتوزیان ،ناصر، حقوق مدنى، دانشکده علوم ادارى، چ سوم، 1347، ج 1،ص 5.
24) جعفرى لنگرودى، محمد جعفر، ترمینولژى حقوق، گنج دانش، چ چهارم، 1368، ص 216.
26) correlatives
27) Opposites
28) Priviledge
29) Power
30) Immunity
31) فلسفى، هدایت الله، تدوین و اعتلاى حقوق بشر در جامعه بین المللى، مجله تحقیقات حقوقى، دانشگاه شهید بهشتى، شماره 17-16، ص 95.
33) قرآن کریم، سوره اسراء، آیه 70 .
34) Shestack, op. cit. ,p.205
35) Ibid
36) Freeman, op. cit., p.80
37) Aristotle, politics (ed. E. Barker), pp. 127-128
نیز رک.: کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، بهنشر، چاپ دوم، 1365، ص 27.
38) Freeman,Op. cit. ,p. 94
40 41 42 43 39) Ibid
44) Declaration of the Rights and Man and of Citizens(France,1789
45) Declaration of Independence (U.S. 1776
46) Shestack,op. cit., pp. 207-208
47) Ibid., at 209-210
48) Infrastructure
49) Superstructure
50) Shestack, op. cit.,et. 210
51) Freeman,op. cit.,P. 509
52) Roscoe pound
53) Shestack, op. cit.,p.212
54) در این زمینه رک.: کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، کتاب پیشین،صص 407 .
55) Utilitarianism
56) Shestack, op. cit., p.213
57) کاپلستونفردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1370، جلد هشتم،صص 24-23 .
58) Felicific Calulus
59) همان کتاب، ص 27 .
60) Shestack, op. cit., pp.215-16
61) Freeman, op. cit., p. 109
62) Shestack, op. cit.,pp. 216-17
63) P theory of justice
64) John Rawls
65) J.Rawls, "A Theory of Justice", Oxford, 1972, P.3
66) Ibid
67) original position
68) Veil of Ignorance
69) Rawls,op.cit., pp. 17-19
70) Shestack, op. cit., p.218
71) Rawls, op. cit., pp. 60-65
(73 72) Shestack, op. cit., pp. 219-220
74) Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia,(1974),p. 228
75) Freeman, op.cit., op.cit., pp.361-64
76) Dignity
77) MC Dougal, lasswell, chen
78) New Haven
( 80 79) Policy- oriented Jurisprudence
81) Ibid
82) Wealth
83) respect
84) Well-being
85) Skill
86) enlightenment
87) rectitude
( 89 88) Affection
90) Shestack,op. cit., pp.225-226
91) Cultural Relativism versus Universalism
